一、循环论与进化论

如果要把中国近代思想史做一分期，最合适的莫过于以进化论的引入为分界线了。在此之前，主宰中国思想的是儒家以“天命”为核心的历史循环论、以“仁”为核心的道德至上论，以及以“天下”为核心的文化中心论。此时的进化论不是作为实证科学，而是作为世界观和历史观引入的。

这一思想转型的标志就是严复和他“译作”《天演论》。这部“译作”终结了历史循环论，亦取代了康有为将循环论与进化论调和在一起的“公羊三世说”，首次在观念上将中国置于“物竞天择”的线性历史中。

若是深究其因，无论是循环论还是进化论，都可以在马尔萨斯人口论的框架内得到解释。在传统上，无论任何社会，都会面临人口与自然资源的紧张关系（与动物界一样），经常性地维持着脆弱的平衡，这种平衡一旦被打破——自然灾害、瘟疫和战争——使人口锐减，平衡得以恢复。为维持这种平衡，或在人口与资源的竞赛中获胜，人们扩大生产，改进生产方式；或者进行贸易、劫掠和侵略。

游牧和航海的民族往往是外向的，更倾向于通过扩张把危机转移出去。对它们而言，这一世界是达尔文弱肉强食的丛林世界，而资本主义的产生和发展使航海民族在外扩中如虎添翼，当它们面对不断变化的、在深度和广度上不断被征服的世界，生物进化论就变成了社会进化论。

中国作为内陆型农耕社会，靠筋肉劳作维持人口与土地的平衡，常常处于边际状态。一旦人口超过了土地的增长，或者遇上天灾人祸，这种平衡就被打破。作为内向型的社会，无法像外向型民族一样将危机转移出去，于是内乱爆发，生灵涂炭，直至新的秩序建立，剧减的人口使人地恢复了平衡，人地增长的竞赛重新开始，直至达到新的临界状态……这一周而复始的现象被当作四季更替的自然现象接受下来，形成了循环的历史观。

要打破这种历史循环的宿命，要使生产的增长不断超越人口的增长，使负值的人口成为正值，首先要改变靠筋肉劳作的增长方式。当时，除了工业时代的增长方式，没有其他选择。因此，从循环论到进化论，可以看作从农业社会向工业社会的转型。

但是，在本书言论涉及的最初年代，清朝正处于一个朝代周期的末端，朝政衰败，传统的人地之间的紧张状态达到临界，近代工业经济尚在萌芽，而列强入侵以及内乱更加剧了危机，辛亥革命终于爆发，历史的宿命又一次应验，统治了近300年的满清王朝轰然倒下。但与以往不同的是，一起倒下的还有两千年的帝制。但帝制的终结是否意味着历史循环论的终结？历史已作出了回答，却不是一劳永逸的回答。在19、20世纪之交，当改良派与革命派苦苦追寻中国的道路时，他们所争论的，实际上就是如何摆脱历史循环的宿命，融入“万类霜天竞自由”的世界进化的大潮之中。

二、公理与公例

《天演论》原著的标题为《进化论与伦理学》，但严复在“译作”这部作品时，删除了其伦理学的部分，并且以斯宾塞的观点对这一部分进行了批判——原作者赫胥黎认为人类进化与自然进化的方向截然相反，是有德者生存，或者“使尽可能多的人适应生存”，人类是朝着道德的方向进化的，所以“德即适”；而斯宾塞认为人类与自然界的进化是一致的，所以“适即德”—— 如此一来，严复就一笔勾销了原著所依据的义理的世界（道德在严复那里是工具），并以此消解了康有为们道德目的论的历史观。所以，《天演论》挂赫胥黎之名，贩斯宾塞之实。

尽管“半部《天演》治天下”，但赫胥黎关于伦理学的命题依旧躲不过去，在“天演之公例”之外，毕竟还有 “世界之公理”。前者是实然世界中的法则，诸如“物竞天择”、“优胜劣汰”、“适者生存”、“弱肉强食”等等；而后者则是应然的法则，诸如“正义”、“平等”、“自由”等等，严复亦说过“民之自由，天所界也”之类的话。前者是因果论的，后者则是目的论的，二者有何逻辑关系？按照赫胥黎的推论，“适”就是“好”，“适”是事实的描述，而“好”则是道德评价。但赫胥黎认为，道德并非超历史之理念，乃是由人类社会长期演化而来，因而也是因果论的。

令中国士子们困惑的是，列强究竟是因“德”而“适”，还是仅因“强”而“适”？在冷酷的现实中，所谓“仁者无敌”、“得道多助，失道寡助”、“多行不义必自毙”，这种道德至上论的古训都不灵验了，列强对中华的不仁不义取得了胜利。究其原因，则是“力”和“强”。

无论如何，严复在阐明中国的新国民精神时用了“力、智、德”三个字。“力”是第一位的，无论是自然界还是人类社会，“力”都是进化的最根本的动因，物理界的作用力，生物界的体力，人类社会的暴力等等。“智”则是为了加强“力”的效果，“爱智”这种超功利的观念是不存在的。“德”则是为了“群”的利益而对人加以规范，以使“群”能在世界竞争中胜出，而“德”的超越性亦被消解，成为工具。后两种相对主义让人联想到中国士子们“经世致用”之传统，亦是他们观察当时世界得出的结论。

读当时之文，觉得士子们的想法似乎与严复相近，即应内“公理”而外“公例”。用于评价中国，则内无“公理”而外无“公例”。清政府受到的指责，对内多是“无道”，对外则是“无能”；用于评价列强，则内循“公理”而外循“公例”（当时的马克思亦在谴责列强违反“公理”的同时，肯定其行径符合“进步”之“公例”），于是对列强之行径多有隐忍，其中混合了钦佩与仇恨的双重感情。

世纪之交的改良派与革命派之争，就是在这样的观念框架下展开的。两派争论的焦点不在于要不要宪政，而在于要不要君主制，亦即君主制在“进化”的时间序列上到底占据什么位置。连带的问题是，立宪与革命，究竟哪个才符合“天演之公例”。宪政虽是作为“公例”（有效）而被引进的，但它所引证的原则却属“公理”（合法）。在“公理”的序列上，“君宪专制”不如“君主立宪”，“君主立宪”不如“民主立宪”。它们现实的对应物是日、德，英国，美、法。而“民权”（公理）则是这一序列的前提和归宿。

因此，在某些革命者眼中，需要符合的不是“公例”，而是“公理”，而民权即“公理”，是不言自明的前提。君主专制因压制民权从来就违反“公理”。尽管君主专制因失效而不合“公例”，但革命还应以“公理”而不是以“公例”而反对它。因为即使依“公例”而成立的“有效”政府，仍旧可以是一个压制民权的政府。推翻君主专制，建立共和，不过是把原属于人民的还给人民，天经地义。

李石曾在《革命》一文中阐述了这种“公理至上”的绝对主义：“革命之事何为耶?是否(一)为社会除害，为众生求平等之幸福?抑置此不问，所望者唯(二)欲为大国之国民，大朝廷之官吏哉?若为(一)公益计，则必革命。即使果有瓜分之事，亦必革命。因今政府之害民，尤甚于瓜分之祸故也。吾何畏瓜分乎?畏失吾自由与平等而已!请观他国与吾政府之专制孰为甚耶?若因(二)欲为大国国民而革命，设今之政府有英杰之手段，内足以制其民，外足以拒其敌，则吾即甘俯首下心而为政府之奴隶乎?倘如是，则革命乃因我政府之无能而为，而非因其不合公理而为，此岂革命之大义哉!倘非如是，则吾只求倾复政府以伸公理而已，何畏于瓜分乎?且使中人果有革命之精神能力，列强又焉得以属地主义施之于我!若我无此精神能力，此时即是奴隶，又何待瓜分之后乎!畏瓜分而阻革命者，犹语于受煤气将死者曰，‘勿透空气，恐汝受寒’，岂不愚哉!”（见本卷《改良与革命》之《革命》）所以，以其说革命是为了强国，倒不如说是为了公理。强国是民族的，而公理却是普世的。这里有一个因袭的观点需要商榷，即革命的主要目的是为了强国。其实无论是辛亥革命，还是后来的共产革命，一开始追求的都是普世的道德目标和国际主义，因为当权者才是事实上的民族国家的代表。

李石曾还以为：反对满清的革命不应因其为“满”而排之，而应因其为“皇”而排之，这样，他把“民族主义”转换成“民权主义”。但他并不以此为革命的最高目的，认为“排皇”不过是“政治革命”，而“社会革命”才是“完全之革命”，“即平尊卑也，均贫富也，一言以毕之，使大众享平等幸福，去一切不公之事。然社会革命必自倾复强权始，倾复强权必自倾复皇帝始”。（见本卷《改良与革命》之《革命》）三民主义之“民族、民权、民生”三个阶段毕其功于一役。

社会主义诉求一方面出自“公理至上”的观念，一方面出自对循“公例”发展的西方世界因违反“公理”而产生的弊端的观察。孙中山在《民报》发刊词中说：“夫欧美社会之祸，伏之数十年，及今而后发见之，又不能使之遽去。吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。还视欧美，彼且瞠乎后也”。（见本卷《改良与革命》之《民报发刊词》）这就是他的“民生主义”。

一年后，他在《民报》创刊周年大会演说时解释道：“凡有识见的人，皆知道社会革命，欧美是决不能免的。这真是前车可鉴，将来中国要到这步田地，才去讲民生主义，已经迟了。这种现象，中国现在虽还没有，但我们虽或者看不见，我们子孙总看得见的。与其将来弄到无可如何，才去想大破坏，不如今日预筹个防止的法子。况且中国今日如果实行民生主义，总较欧美易得许多。因为社会问题是文明进步所致，文明程度不高，那社会问题也就不大”（见本卷《改良与革命》之《在东京民报创刊周年庆祝大会的演说》1906年12月）。

当梁启超批评孙中山的“社会革命”或“节制资本”时，当他说当今的问题是生产，而不是分配，经济破产的中国需要发展资本而不是“节制”时，他似乎并不明白：落后是达致先进的必要条件的革命辩证法（可参照列宁“帝国主义的薄弱环节”的说法，毛泽东“一张白纸，可画最新最美的图画”的说法），已经开始取代循序渐进的进化实证论而成为革命者的新信仰。随着“公理”超越“公例”，我们看到了以“辩证革命论”取代“实证进化论”的先兆。

改良主义虽承认“公理”，却认为应依“公例”之顺序而行。梁启超认为民权虽是“公理”，但中国民智未开，所以还不能“施民政”（见本卷《改良与革命》之《论保全中国非赖皇帝不可》）。康有为也承认民主“为天下公理也”，但据其“三世说”，中国正处于“据乱世”，即君主专制之世，不能直入“太平世”之民主大同，而只能循序进入“升平世”之君主立宪。因为“时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济，而后可行”，“若紊其序，则必大乱，法国其已然者矣”（见本卷《改良与革命》之《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）。

康有为认为与其说君主制“落后”，不如说专制“落后”，西方先进国家大多是君主制。专制并非君主制所必有，超越阶段追求民主制的革命必导致专制，如法国之拿破仑和拿破仑第三。因此，立宪才是关键。换言之，求“公理”而违“公例”之革命必将以违背“公理”而告终，而以“公理”为指归，依“公例”而暂不合“公理”之改良才是导致“公理”的正途。

“公理与公例”这一社会进化论的主题贯穿革命还是改良的整个争论过程，没有得出结论，也不会有结论。此种“公理”与“公例”之二元论深埋于近代西方文化的源头，灵与肉、理性与经验、唯心与唯物、义与利等分野，造成西方知行向深度和广度扩展的内部张力。在中国的传统中也有“义利之辨”，但更倾向于舍利取义的说教，并强调其外在性的分野，所谓“君子喻于义，小人喻于利”等等，而在实际行为中则便宜行事。而二者之间的紧张关系则被掩盖了。

这场争论显示了先辈们为救国而进行的求索：为使中国在循公例走向工业时代的同时，亦走上追求公理之路。如今，当我们为“效率”、“公平”这类问题所困扰的时候，无论意识到与否，我们都是在继续清末民初的那场争论。

三、制度决定论

观念的转变往往反映了现实的变动。在近代中国，具体而言，这种现实变动的原因则是战争。两次鸦片战争导致了“师夷长技”的洋务运动。战争的失败并没有使千年的道统受到质疑，得出的结论是“技不如人”，于是就有了“中体西用”的观念。

及至甲午一役，“改制”的日本战胜了“改技”的中国，宣告了洋务运动的失败，“改制”被提上了日程上。但是道统仍旧没有受到质疑，受到质疑的是传承下来的道统，康有为试图证明，道统被做过手脚；“继绝世”的孔子变成了预言家；只存在于远古的道德王国变成了有待于实现的道德盛世；历史循环论则具有了进化论的面貌……而这一切看来都是为“改制”提供正统的依据。但是，同所有其他领域的改革而言，改制是关键中的关键，又因它触及掌权者的根本利益，所以也是难中之难，也是险中之险。

戊戌维新的失败并不意味着改制思想的失败，此后事态的发展反而证明了拒绝改制的失败。庚子国难迫使顽固的慈禧宣布变法，进行经济与社会的改革。对当时的中国士子们而言，战争即“天演”之竞技场。在这个竞技场上，比的不仅是船坚炮利之技，更是这后面的制度。最能体现这一结论的典范，就是当时的日本。甲午一役的意义在于，同种之间，“改制”的学生打败了“改技”的老师；对俄一役的意义在于，黄种的新列强兼君宪专制国打败了白种的老列强兼君主专制国。

日俄战争的结果并没有对君主专制制度提出质疑，相反倒是为这一制度提供了一个出路：日俄之间的差别是，败者俄国无宪政，因而是“传统的”；胜者日本有宪政，因而是“现代的”。于是，胜者为师，“君宪专制”这一混合政体，即在君主专制的框架内引进宪政遂成朝廷与改良派的共识。

这一战同时在中俄两国引起了政治上的变化。在俄国，战争的失败导致了维持经济改革的破产和沙皇的政治改革。在中国，由慈禧太后发布的“新政”经济与社会改革被“预备立宪”所取代。二者都是在不伤及君主专制制度的情形下由君主主导的宪政改革。但中俄两国皇室与日本皇室不同的地方在于，日皇的立宪使他的地位的上升和权力扩大，而中俄两国的皇帝的立宪却使他们的地位下降和权力缩小。

在那一时期，革命派最重要的文献是同盟会的三民主义与五权宪法。三民主义之间的关系是递进的。民族主义的目标是“排满革命”，是一种 “华夷之辨”的文化民族主义；民权主义的目标是“排皇革命”，是在西方主流观念影响下的政治民主主义；民生主义的目标是“社会革命”，是超越西方主流观念的“经济民主”主义，亦即社会主义。五权宪法则是以英美宪政思想为模本的制度设计。这一历史阶段论的构建有其产生的历史条件，又随着历史条件的变动而变动，但依据“路径依赖”的原则，却一直制约着同盟会/国民党的思想政治路线，而宪政则是它摆脱不掉的制度性前提。

改良派只提各种建议，却并无纲领，因为他们毕竟不想自己掌权，只想促使现实的权力实行立宪改革，并为改革提供选择。清政府的制宪运动则体现了把想失效的“君权天授”的政统挪到“君权宪授”的企图。这一动作的矛盾之处在于：授予君权的宪法却是由君权授予的，其中违背宪政精神的条文，不但不能加强朝廷的合法性，反而暴露了朝廷的弱势地位和戒惧心理，惹恼了改良派并助长了革命派的势头。这一立宪行为开了一个先例，自此从袁世凯、北洋政府到南京国民政府无不以制宪来申明自己的现代合法性，却都因名不符实而失败。

辛亥革命为这场制度之争给出了一半答案。它虽然否定了近300年的满清统治与两千年的君主专制，却没有为共和国奠定一个稳固的基础。武昌起义更像是一次意外事件，而满清的倾覆则更像是一次失控导致的解体，中央政权像熟透的果子掉在实力派袁世凯的手中。但无论如何，延续了两千多年的的君主制终于随统治了近300年的满清寿终正寝，“共和”的观念已深入人心。

前朝旧臣袁世凯所继承的是北京的中央政府和清政府半截改革的遗产，造成民初各省地方分治与袁政府中央集权之格局。此外，袁政府还面临宪政主义、党派政治和代议制的挑战。

制度决定论是这一时期政界和思想界的特征。究竟是邦联制、代议制还是中央集权制甚至君主制？改良派和革命/共和派（同盟会/国民党）的争论以新的形式继续。改良派和共和派都拥护一个统一的中国，但改良派认为最好的道路是中央集权制，而共和派则认为应以地方自治为基础达成统一。“公理”与“公例”之争化为“民主”与“独裁”、“公平”与“效率”之争。改良派梁启超以“民智未开”为由赞成中央集权乃至“开明专制”，而从革命党转型为合法党派的共和派则以民主的名义要求地方自治和扩大参政权的代议制，并主张向国会负责的内阁。这一切随着“二次革命”的失败而告终。袁的胜利是以沉重的代价取得的：对外丧权辱国，对内以暴易仁，而其称帝的行径更被视为倒行逆施，埋下了垮台的祸根。

没有比帝制运动更能说明辛亥革命意义的含混的了。对于传统主义者袁世凯而言，它不过是一次叛乱，而他对革命者的妥协和镇压不过是一次剿抚兼施的平叛。但作为满清遗产的继承者和“革命元勋”，他的正统性必须兼具传统与现代。同历代皇权一样，暴力是其权力的主要来源，夺取权力本身就是“天命所归”。但他还想要更高一等的正统性，即“禅让”和“举贤”。 前者让人想起古老神话中尧舜，后者让人想起现代的民主制。而且，作为一个汉族皇室的开辟者，恢复“中华帝国”也符合“恢复中华”的口号。他真正的用意是像日本天皇一样，建立“万世不替”之世袭皇朝，这也是历代帝王的梦想。

“中华民国”的失败是因新的社会经济结构尚未形成，“中华帝国”的失败则是因旧的社会结构已经瓦解。正如严复所说“新者未得，旧者已亡”。相对于思想与制度的变化，社会的变动往往更缓慢却也更深刻。西方的近现代制度是其社会长期演变的结果，而中国的道路却仿佛是倒果为因。

（待续）